Por Eduardo Ledesma
Versión gráfica: Belén Da Costa
En el episodio 32 de #ELPregunta, hablé con Cleopatra Barrios. Doctora en Comunicación, magíster en Semiótica Discursiva y licenciada en Comunicación Social, es investigadora adjunta del CONICET y dirige el Instituto de Investigaciones en Comunicación Social de la Facultad de Humanidades de la UNNE.
Su trabajo aborda la religiosidad popular, el fenómeno del Gauchito Gil, las culturas visuales y audiovisuales y la construcción de identidades en el NEA.
En este episodio hablamos del Gauchito Gil como fenómeno cultural y visual, de las identidades populares del litoral, del arte y la devoción como lenguajes sociales, de los desafíos actuales de la investigación en comunicación y del rol de las universidades públicas en contextos de crisis. Una charla sobre la fuerza simbólica de las imágenes, la memoria regional y la potencia estética de la fe popular.
Vamos a entrar a uno de tus temas, el Gauchito Gil. ¿Cómo se estudia? ¿Como fenómeno social, cultural, estético?
Es un fenómeno poliédrico, podríamos decir. Tiene muchas caras, y esas caras se sobreimprimen. Hay que estudiarlo desde todos esos lugares: es socio religioso, cultural, político, estético, turístico, patrimonial.
Además, tiene la particularidad de ser un fenómeno en desplazamiento permanente, que ha traspasado las fronteras de Corrientes. Es un fenómeno territorial en dos aspectos: uno geográfico —una leyenda del siglo XIX que empieza a visibilizarse en el XX como devoción rural en Mercedes— y otro simbólico, que lo saca del espacio socio religioso para convertirlo en fenómeno político, cultural y estético.
Creo que el corazón de este fenómeno está en la apropiación constante. Esa agencia humana distingue a las prácticas culturales populares.
¿Y cuando hablás de un desplazamiento político del Gauchito Gil?
Primero hay una leyenda, una memoria oral retomada por la música popular: el padre Julián Zini, la poetisa Luisa Pains. Ellos recopilan esa memoria y la llevan al folklore, al escenario.
Esa interrelación del padre Zini como párroco en Mercedes y su tarea de evangelización con el chamamé acercó la posición de la Iglesia al Gauchito.
Ahí hay una potencia para entender el fenómeno. Pero también lo político desde lo más simbólico: es una especie de Robin Hood, que le roba al rico para darle al pobre. Esa síntesis es profundamente política.
Y esa figura del rebelde como lugar posible de emancipación popular fue tomada por distintos sectores, incluso movimientos sexo-genéricos identitarios, que encuentran en el Gauchito un símbolo. Uno no habría imaginado hace años que una figura del siglo XIX sería apropiada por fenómenos contemporáneos. Y llevado, por ejemplo, al carnaval, como sucedió este año.
¿Cómo surge tu interés por estudiar la religiosidad popular? ¿Qué hay en esas imágenes que te resultan tan potentes?
Tiene que ver con lo estético. Cuando todavía no conocía el fenómeno en Mercedes, observaba los altares ruteros, la figura del Gauchito que ingresaba a los altares familiares.
Me acerqué en un momento de gran visibilidad mediática, hacia 2008. Mis compañeros reporteros gráficos mostraban fascinación por las imágenes que se producían allí.
Ahí hice el pasaje del periodismo a la investigación. Cuando llego, digo: “Esto tenemos que estudiarlo”. Había algo en el modo en que se constituye el ritual masivo de Mercedes: fieles que performan al propio Gauchito y atraen las cámaras. Una teatralización muy fuerte, que produce atracción del fotoperiodismo, el documentalismo, la ficción.
Eso me llamó la atención: la relación entre lo oral y lo visual. Hoy incluso hay instalaciones y experiencias performáticas, como lo teatral del carnaval.
¿Qué es lo que fascina tanto? ¿Por qué ese y no otro?
Tenemos en Corrientes dos grandes movimientos sociorreligiosos: la Virgen de Itatí, con peregrinaciones multitudinarias y fuerte apropiación popular, aunque con formato institucional; y el Gauchito Gil, que surge al margen de la Iglesia, con una apropiación popular de base.
Esa devoción va hibridando rituales vinculados a los difuntos, la comida, la bebida, el baile, la música, la danza. Es una condensación sociocultural que excede lo religioso.
Y a medida que la industria cultural empieza a retroalimentar el fenómeno, se produce una repetición y estetización de la imagen, pero también una complejización: intervienen periodismo, arte, cultura, política. Hacia 2010 se volvió un fenómeno gigantesco, inmanejable incluso para una ciudad como Mercedes.
¿Y el 8 de enero qué es?
Es una fiesta indescriptible. No puedo explicarte en palabras lo que sucede. Fascina para bien o para mal, porque también incomoda.
Es una celebración que no se da en el centro, sino en el borde de la ciudad, un espacio que fue creciendo. Es masiva, popular, implica relación corporal y agencia de los actores sociales.
La regulación estatal implica un gran esfuerzo de negociación. Ese borde generó disputas y tensiones, pero sigue siendo el lugar central. Aunque hoy la devoción está expandida por todo el país, los fieles quieren llegar a Mercedes para cumplir con el Gaucho.
Y sí, uno toca bocina al pasar, aunque no pare. Es una implicación mínima, pero muestra respeto.
¿Ya conocés el nuevo santuario?
Sí. No fui a la inauguración, pero estuve antes, siguiendo todo el proceso desde la demolición, las muertes, el levantamiento popular. Ese espacio de tensión explotó, y a partir de ahí seguí cómo fue la construcción y las visiones que se daban.
No sabemos qué va a suceder, pero es una obra monumental que claramente va a producir un cambio.
Uno de los primeros grandes cambios fue la construcción de la Ruta Nacional 123 en los ’70, que expandió la devoción. Los camioneros, los taxistas, esa accesibilidad generó circulación nacional e internacional.
En Mercedes hay una nostalgia por aquella devoción rural de mitad del siglo pasado, que hoy parece imposible recuperar.
Distintas posiciones: quienes lo veneran en casa, quienes van a la tumba.
Y este nuevo santuario seguramente lo potencie aún más, aunque con una fuerte intervención estatal.
¿Cómo se estudia un fenómeno así desde la academia, sin perder el pulso popular?
Con respeto, con humildad y con compromiso. Uno no puede acercarse a estos temas desde una mirada distante o colonizadora del saber.
Yo siempre digo que el pueblo sabe. Lo que hacemos desde la universidad o la investigación es poner en diálogo esos saberes, construir puentes.
El conocimiento popular tiene una potencia que a veces la ciencia no ve, porque lo que se legitima como “verdadero” es lo académico. Pero si uno escucha con atención, hay mucha teoría en la práctica popular.
Eso me marcó muchísimo en mi camino como investigadora y también en mi tarea docente: escuchar, aprender del territorio, devolver algo. No ir solo a sacar información.
¿Qué lugar ocupa hoy la investigación social en este contexto de desfinanciamiento y desprestigio de la ciencia?
Es un momento muy difícil. Pero también es un momento donde se pone a prueba el compromiso de cada uno.
Hay una tendencia a subestimar las ciencias sociales, como si fueran un lujo, cuando en realidad son las que nos permiten entendernos como sociedad.
Sin ellas, no hay política pública posible, no hay memoria, no hay identidad.
Yo siento que el desafío es seguir trabajando desde donde se pueda: con menos recursos, pero con más convicción.
Y también hacer visible lo que hacemos, comunicarlo, compartirlo, porque la ciencia no puede quedarse encerrada. La investigación tiene sentido cuando vuelve al pueblo, cuando se traduce en algo que sirva a la comunidad.
